3ـ اشکال سوم که پردامنه تر و مهمتر است درباره معنى کلمه «مولى» است. این کلمه داراى معانى مختلفى نظیر: «اولى»، «پسر عمو»، «آزاد کننده برده»، «همسایه»، «هم قَسم»، و… است. شیعه با توجه به شواهد بسیار که به آنها خواهیم پرداخت مدعى است معناى این کلمه در این حدیث همان «اولى» و یا به عبارت دیگر «سرپرست» و «ولى» است، ولى برخى عالمان سنى در معناى کلمه مولى شبهه اى را مطرح کرده اند که به نظر مى رسد اصل این شبهه از فخر رازى در کتاب «نهایة العقول» باشد که دیگران نظیر قاضى عضد الدین ایجى30 و ابن حجر31 و فضل بن روزبهان32 آن را نقل کرده اند.
قاضى عضد الدین ایجى در «مواقف» مى گوید:

مراد از کلمه «مولى» در روایت غدیر «ناصر» است؛ زیرا جمله دعایى پس از آن «اللّهم وال من والاه» به همین معناست و مقصود از «مولى»، «اولى» نیست، چرا که هرگز وزن مفعل به معناى افعل نیامده است.33

ابن حجر هیتمى نیز مى گوید:
ما نمى پذیریم که معنى «مولى» همان باشد که آنان (شیعه) ذکر کرده اند، بلکه معناى آن «ناصر» است؛ زیرا حکم «مولى» مشترک بین معانى متعددى نظیر: «آزاد کننده برده»، «برده آزاد شده»، «متصرف در امور»، «ناصر» «محبوب» است… ما و شیعه هر دو معترفیم که اگر منظور از این روایت، «محبوب» باشد، معنى آن صحیح خواهد بود زیرا على(ع) محبوب ما و آنها است، اما اینکه «مولى» به معنى «امام» باشد نه در شرع و نه در لغت، معهود نیست، اما اینکه در شرع این گونه نیست نیازى به بحث ندارد و واضح است، امّا اینکه در لغت این گونه نیست، زیرا هیچ یک از پیشوایان لغت عرب نگفته است که مفعل به معنى افعل مى آید.34

سخن برخى دیگر هم تکرار همین عبارتهاست.

اکنون به پاسخ شیعه به این اشکال مى پردازیم: شیعه معتقد است اگر فرضاً بپذیریم که معناى کلمه «مولى» مشترک بین این چند معنا است و فرضاً پیشوایان لغت عرب در دورانهاى بعدى کلمه «مولى» را «اولى» معنا نکرده اند،ولى در عصر رسول خدا(ص) و به هنگام بیان این حدیث شریف، تمامى حاضران از این کلمه معنى «اولى» را فهمیده اند. اکنون براى این نکته چند شاهد بیان مى کنیم:

 حسان بن ثابت که در محل حادثه حاضر بود و مقام ادبى او منکرى ندارد،35  از رسول خدا(ص) اجازه خواست تا این واقعه مهم را بسراید و از جمله اشعار او در این رابطه این بیت است:
فقـال لـه قـم یـا علـىّ فـاننـى
رضیتک من بعدى اماماً وهادیاً
علامه امینى این اشعار را از دوازده مصدر از عامه و بیست و شش مصدر از خاصه نقل کرده است. 35

قیس بن سعد بن عبادة نیز سروده است:
وعـلــىّ امــامــنــا وامــام
لســوانـا اتـى بـه التـنـزیــل
یوم قال النبى من کنت مولاه
فهـذا مـولاه خطـب جـلیـل
که علامه جلیل القدر امینى آن را از دوازده منبع نقل مى کند.37

عمرو عاص نیز مى سراید:
وفى یوم خمّ رقى منبراً
یبلغ والرکب لم یرحل
ألست بکم منکم فى النفوس
باولی؟ فقالوا: بلی فافعل
فانحله امرة المؤمنین
من الله مستخلف المنحل
وقال فمن کنت مولى له
فهذا له الیوم نعم الولی
این اشعار را نیز علامه امینى از هشت مصدر عامه و خاصه نقل کرده است.38

افزون بر اینها علامه امینى در «الغدیر» عبارت تعداد زیادى از شعرا و ادیبان عرب را که همین معناى امامت و ولایت را از کلمه «مولى» در حدیث غدیر فهمیده اند بیان مى کند.39

خود مولا على(ع) در شعرى که به معاویه مى نویسد همین مطلب را تایید مى کند آنجا که مى گوید:

  و اوجب لى ولایته علیکم          رسول اللّه یـوم غدیـرخم


که علامه امینى آن را از یازده مصدر شیعى وبیست وشش مصدر از اهل سنت بیان مى کند.40

و نیز از بهترین شاهدها بر فهم همین معنا از حدیث، سخن ابوبکر و عمر است که پس از پایان خطبه رسول اکرم(ص) در غدیر دست در دست على(ع) گذاشتند و او را با این خطاب و یا تعابیرى نزدیک به این ستودند: «بخٍّ بخِّ لک یابن ابى طالب اصبحت مولاى ومولى کل مؤمن ومؤمنة».

علامه امینى تبریک شیخین را از شصت مصدر از اهل سنت (از جمله: مسند احمد، تاریخ الامم والملوک، تاریخ بغداد، مصنف ابن ابى شیبه) نقل مى کند.41

براستى اگر پیامبر اکرم(ص) با بیان جمله «فعلیه مولاه»، چنین در نظر داشت که على(ع) «ناصر» یا «محبوب» همه مؤمنان باشد، جاى این گونه تهنیت و تبریک بود؟ از دیگر شواهد این معنا، انکار و اعتراض شدید برخى از حاضران در صحنه غدیر (حارث بن نعمان فهرى) است تا آنجا که از خداوند خواست اگر این مسئله حقیقت دارد عذابى بر وى نازل شود.

علامه امینى این ماجرا را از سى مصدر اهل سنت (از جمله: الکشف والبیان، دعاة الهداة، احکام القرآن) نقل کرده است.42

آیا اگر معناى حدیث غدیر «ناصر» و یا «محبوب» بود جاى این گونه غضب و انکار بود یا آنکه حارث و امثال او را به غضب آورد؟ غیر از آیات و روایاتى که به محبت به مؤمنان دعوت مى کند، روایات بسیار دیگرى نیز در محبت امیرالمؤمنین و نیز سایر صحابه هست؛ چرا آنها این چنین خشم و غضبى را برنینگیخت؟
شاهد دیگر آنکه روایات بسیارى نیز بیانگر این معناست که رسول خدا(ص) چون زمینه پذیرش حدیث غدیر را در مردم نمى دید از بیان آن پرهیز مى کرد تا آنجا که آیه نازل شد:
آیا بیان محبوبیت و ناصریت على(ع) بود که به مذاق منافقان خوش نمى آمد و پیامبر(ص) از نپذیرفتن آنها توسط مردم واهمه داشت؟ بسیار آشکار است که به هیچ روى ممکن نیست بیان محبوبیت و یا ناصر بودن على(ع) زمینه پذیرش نداشته باشد و عکس العملى را برانگیزد که پیامبر(ص) از آن واهمه داشته باشد. بنابراین پس از نفى امکان اراده معناى «ناصر» یا «محبوب» در حدیث غدیر، معناى «اولویت» معنایى صحیح خواهد بود.

علامه امینى درباره نزول آیه شریفه واللّه یعصمک من الناس (مائده، 67) درباره حادثه غدیر و نیز بیمناکى رسول خدا(ص) از بیان این مطلب، سى مصدر از اهل سنت را نام مى برد.43
امّا روایاتى که بیانگر بیم رسول خدا(ص) از بیان این حدیث است، مناشده و احتجاج امیرالمؤمنین(ع) به هنگام خلافت عثمان است که آن را جوینى در «فرائد السمطین» آورده است.44 و نیز علامه امینى آن را از سیوطى در «تاریخ الخلفاء» و بدخشى در «نزل الابرار» و حافظ حسکانى در «شواهد التنزیل» و حافظ ابن مردویه و برخى دیگر نقل مى کند.45

این نکته البته آشکار است که این بیم موجب نقص و ایراد (معاذ اللّه) بر حضرت نبى اکرم(ص) نمى شود، زیرا آن حضرت نه بر خویش که از اختلاف امت و ایجاد و آشوب توسط منافقان ترسید. خداوند درباره حضرت موسى(ع) نیز فرمود: فاوجس فى نفسه خیفةً موسى (طه، 67)»

اضافه برآنچه گذشت. علامه میرحامد حسین، حدیث غدیر را از طرق مختلف دیگرى نقل مى کند که در آن نقلها به جاى جمله «من کنت مولاه …» عبارت دیگرى آمده است که به خوبى نشانگر فهم راویان از عبارت رسول خدا(ص) است و براى مخالفان چاره اى جز پذیرش معناى«اولى» باقى نمى گذارد. در این نقلها، حدیث غدیر این گونه آمده است: «من کنت اولى به من نفسه فعلىّ ولیّه»46
در یکى از نقلهاى حموینى در «فرائد السطین» نیز آمده است: «من کنت اولى به من نفسه فعلىّ اولى به من نفسه. فانزل اللّه تعالى ذکره: الیوم اکملت لکم دینکم».46

اکنون بد نیست به برخى ادّعاها که به وجه ادبى حدیث غدیر اشاره دارند، نظرى بیفکنیم تا معلوم شود که آیا در زبان عربى کلمه «مولى» به معناى «اولى» استعمال مى شود یا چنانکه ادعا کرده اند هیچ کس چنین استعمالى را مجاز نمى داند. بى پایگى این اشکال آن قدر واضح است که «چلبى» در حاشیه اش بر «مواقف» در این قسمت از سخن قاضى عضد الدین ایجى مى نگارد:
از این اشکال جواب داده شده است که «مولى» به معناى «متولى» و «صاحب امر» و «اولى به تصرف» در لغت عرب شایع است واز پیشوایان لغت عرب نقل شده است.

ابوعبیده گفته است: «هى مولاکم اى اولى بکم» و پیامبر اکرم(ص) فرموده است: «ایما امرأة نکحت بغیر اذن مولاها… یعنى اولى به آن زن و مالک تدبیر امر او». مراد از اینکه «مولى» به معناى «اولى» است، این است که «مولى» اسمى است که به معناى صفت «اولى» مى آید نه اینکه کلمه «مولى» صفت است. پس این اعتراض که اگر مولى به معناى «اولى» است چرا نمى توان آن را به جاى «اولى» استعمال نمود، صحیح نخواهد بود.48

علامه میرحامد حسین یک جلد کامل و بخشى از جلد دیگر کتاب «عبقات» را به همین نکته اختصاص داده است و سخنان کسانى که «مولى» را به معانى «اولى» صحیح دانسته اند با شرح حال آنان و موضع سخن آنها بیان کرده است.49

علامه امینى از گروه بسیارى ـ که از پیشوایان ادبیات عربى شمرده مى شوند ـ اعتراف به این نکته را نقل نموده است؛ از جمله: فرّاء، سجستانى، جوهرى، قرطبى، ابن اثیر.50

در احادیث دیگر نیز مولى به معناى اولى آمده است، از جمله روایتى است، که بسیارى از اهل لغت به آن استشهاد جسته اند که پیامبر اکرم(ص) فرمود:
ایها امرأة نکحت بغیر اذن مولاها فنکاحها باطل.51
علامه امینى پس از بحث و بررسى در تمامى بیست و هفت معنایى که براى کلمه مولى ذکر شده است، تمامى آنها را به معناى اولى برمى گرداند و ادعا مى کند که در تمام آنها جهت اولویتى بوده است که کلمه مولى به آنها اطلاق شده است و چون از کلمه مولى معناى اولى تبادر مى کرده است، مسلم در «صحیح» خود از پیامبر اکرم(ص) روایت کرده است که:
عبد به سیّد وآقاى خویش، مولى نگوید چرا که مولى خداوند است.52
براى روشن شدن این مطلب کافى است که به سخن شیخ سلیم البشرى، شیخ جامع الازهر مصر توجه کنیم که پس از بیان استدلالى سید شرف الدین درباره اینکه مولى در حدیث غدیر به معناى اولى هست مى نویسد:
من یقین دارم که حدیث بر همان معنا که شما مى گویید (اولى) دلالت دارد.53

این نکته نیز قابل یادآورى است که مولى به معناى محبوب چنانکه ابن حجر و برخى دیگر مدعى شدند و روایات غدیر را بر آن حمل کردند، در ادبیات عرب جایى ندارد، چنانکه علامه میرحامد حسین مى نویسد:
هیچ یک از منابع لغوى زیر «محبوب» را یکى از معانى «مولى» ندانسته است:
صحاح اللغة، قاموس اللغة، فائق، النهایة، مجمع البحار، تاج المصادر، مفردات القرآن، اساس البلاغة،المغرب، مصباح المنیر.54

پایان این بخش از سخن را قسمتى از گفتار خود ابن حجر قرار مى دهیم. او با اینکه به شدت مخالف است که کلمه مولى به معناى اولى باشد، ولى خود در چند سطر بعد سخن خود را فراموش مى کند و مى گوید: ابوبکر و عمر همین معناى اولى را از حدیث غدیر فهمیدند.
 ابن حجر مى نویسد:
اگر بپذیریم که مراد از حدیث غدیر، اولى است، باید گفت که منظور، اولى به امامت نیست، بلکه اولى به اطاعت است و همین معنا صحیح است، زیرا ابوبکر و عمر همین معنا (اولى به اطاعت) را فهمیدند و از این روى گفتند: امسیت یابن ابى طالب مولى کل مؤمن و مؤمنة.55

همچنین بنا به نقل میرحامد حسین، شهاب الدین احمد بن عبدالقادر شافعى در «ذخیرة المآل» مدعى همین مطلب شده است و گفته است:
والمراد بالتّولى، الولایة وهو الصدیق الناصر او اولى بالاتّباع والقرب منه وهذا الذى فهمه عمر من الحدیث فانه لما سمعه قال: یهنک یابن ابن طالب…56

4ـ چهارمین اشکال، انکار یکى از شواهدى است که شیعه با آن برخلافت امیرالمؤمنین علی(ع) استدلال مى کند، و آن جملات پیامبر(ص) در صدر حدیث است که فرمود: «ألست اولى بکم من انفسکم؛ آیا من نسبت به شما از خود شما اولى و سزاوارتر نیستم؟»، سپس فرمود: «هر که من اولى به اویم على اولى به اوست».

برخى از علماى اهل تسنن جملات صدر حدیث را منکر شده اند؛ از جمله قاضى عضدالدین ایجى مى نویسد:
بر فرض که بپذیریم این حدیث صحیح است، ولى باید گفت راویان، قسمت اول حدیث را نقل نکرده اند، پس ممکن نیست که به این جملات (الست اولى بکم) براى اثبات اینکه مولى در حدیث غدیر به معناى اولى است استدلال نمود.57

در پاسخ بدین اشکال باید گفت اگر هم فرضاً صدر روایت نمى بود، با استدلالهاى گذشته جاى شبهه اى باقى نماند که مراد از کلمه مولى، همان اولى است. اکنون ببینیم این ادعا تا چه حد با واقعیتهاى تاریخى سازگار است. قبلاً در متنى که نقل کردیم دیدیم که جملات اوّلیه حدیث در مصادر معتبر اهل سنت آمده است.
علامه امینى جملات صدر روایت را از شصت و چهار نفر از بزرگان اهل حدیث از عامه، از جمله : احمد بن حنبل، طبرى، ذهبى، بیهقى، ابن ماجه، ترمذى، طبرانى، نسائى، حاکم نیشابورى، دارقطنى و… نقل میکند.58

علامه میرحامد حسین نیز همین اشکال را از «نهایة العقول» فخر رازى نقل کرده و سپس در پاسخ، مصادر بسیار متعددى از اهل سنّت را که صدر حدیث را روایت کرده اند معرفى مى کند؛ از جمله: احمد بن حنبل، ابن کثیر، نسائى، سمهودى، هندى در «کنزالعمال»، طبرانى و سمعانى و بسیار دیگر.59
ابن حجر در «صواعق المحرقة» چون به بى پایگى این اشکال پى برده است آن را مطرح نمى کند و وجود صدر حدیث را در روایات صحیحه مى پذیرد.60

5ـ عذر تقصیر دیگرى که برخى در پیشگاه حدیث غدیر آورده اند این است که پس از پذیرش معناى اولى در حدیث غدیر، اولویت در تصرف را نمى پذیرند، بلکه مى گویند على(ع) اولى است، ولى در اطاعت و تقرب جستن به وى نه اینکه اولى به تصرف باشد تا دلالت برخلافت وى کند.
این، سخن قاضى ایجى است.61

ابن حجر نیز ضمن بیان همین اشکال مدعى شده است که منظور از حدیث به طور قطع همان اولویت است، ولى اولویت در اطاعت و قربت. همین معنا را نیز ابوبکر و عمر از حدیث غدیر فهمیده اند و از این روى در تبریک به على(ع) گفتند: «امسیت یابن ابى طالب مولى کل مؤمن ومؤمنة»، و نیز گفتار عمر که به على(ع) مى گفت: «انّه مولاى؛ او مولاى من است» به همین معناست.62

نظیر همین سخن قبلاً از شهاب الدین احمد بن عبدالقادر شافعى گذشت.
پاسخ به این اشکال با نگاهى به صورت کامل روایت ـ که قبلاً مصادر متعدد آن بیان شد ـ کاملاً آشکار و بدیهى است. پیامبر اکرم(ص) در ابتدا جمعیت را مخاطب قرار داده و از آنان مى پرسد: «ألست اولى بکم من انفسکم» و پس از پاسخ مثبتِ جمعیت مى فرماید: «هرکس من اولى به او هستم على نیز اولى به اوست». در حقیقت صدر سخن نوعى استدلال و زمینه سازى براى سخن بعدى است. اگر کلمه «اولى» در قسمت اوّل سخن به یک معنا باشد و کلمه «مولى» در قسمت دوم به معناى دیگرى باشد، در سخن مغالطه صورت گرفته است. درست بدان مى ماند که شخصى گروهى را مخاطب قرار دهد و از آنان بپرسد: آیا عین (به معنى طلا) فلزى گرانبها نیست؟ و پس از اعتراف مخاطب به درستى این سخن بگوید: پس عین (به معنى چشم) از فلز ساخته شده است.

در اینجا زیبنده است که قسمتى از نوشتار زیباى ابن بطریق را بیاوریم، وى مى نویسد:
اگر کسى بگوید: آیا فلان خانه من در فلان مکان را مى شناسید؟ و مخاطبان اعتراف کنند که خانه او را مى شناسند، سپس بگوید: خانه ام را وقف نمودم، در این صورت اگر شخص داراى خانه هاى متعددى باشد، هیچ کس شک نمى کند که این صیغه وقف مربوط به همان خانه اى است که قبلاً درباره آن سخن گفت و از مخاطبان اعتراف گرفت.
و نیز اگر بپرسد: آیا برده من فلانى را مى شناسید و قبول دارید که او برده من است؟ و مخاطبان اعتراف کنند، سپس بدون فاصله بگوید: برده ام آزاد است، بدون هیچ تردیدى هر انسان عاقلى مى گوید این آزاد سازى مربوط به همان برده اى است که قبلاً از او سخن رفت، و معنى ندارد که این آزاد سازى را مربوط به برده دیگرى بداند که سخن از او نرفته و مورد بحث و صحبت نبوده.63

بنابراین اولویت بکار رفته در جمله دوّم رسول خدا(ص) به همان اولویتى است که در جمله اوّل بکار رفته است و پیامبر(ص) دامنه همان اولویتى که براى خداوند و خویش بر مؤمنان اثبات کرد، به على(ع) نیز توسعه داد و او را بدان مقام منصوب نمود و این همان مقام با عظمتى بود که پیامبر(ص) آن را اکمال دین خواند و فرمود: «این عظمت را که خداوند به اهل بیتم ارزانى داشت به من تبریک بگویید». و ابوبکر و عمر و سپس همه مسلمانانِ حاضر به على(ع) تبریک گفتند.64

حسان بن ثابت درباره این ماجرا شعر سرود. برخى منافقان آن را برنتابیدند و بر خویش نفرین فرستادند (سئل سائل بعذاب واقع).

علاوه بر این بر فرض که مقصود از اولویت،اولویت در اطاعت و قرب باشد، آیا پس از رسول خدا(ص) در جریان خلافت، على(ع) مطیع بود یا مطاع؟ آیا با وى مشورت کردند و نظر او را مقدم داشتند و یا به اعتراف همه مورّخان او از بیعت کردن کناره گیرى نمود و به عمل ایشان رضایت نداد؟ بنا به اعتراف برخى مورخان او را تهدید به کشتن و آتش زدن خانه اش نمودند و در نهایت پس از شهادت همسر بزرگوارش بیعت نمود.

اصولاً اطاعت کامل وقتى میسر مى شود که شخص حاکم جامعه باشد،والاّ مطاع نخواهد بود، بلکه خواسته یا ناخواسته فرمانبر دیگران خواهد بود، پس حتى اگر معناى روایت، اولى به اطاعت و قرب باشد نیز دلیل بر خلافت بلافصل امیرالمؤمنین(ع) است.

6ـ عده اى گفته اند: اگر بپذیریم که حدیث غدیر اولویت در تصرّف (که معنایش همان خلافت و امامت است) را ثابت مى کند، پس مقصود از آن، خلافت در نهایت کار و در مآل امور است؛ یعنى پس از سه خلیفه دیگر. به عبارت دیگر، على(ع) هنگامى خلیفه است که با او بیعت شود و چون پس از سه خلیفه دیگر با او بیعت شد، پس این روایت دلالت بر اولویت على(ع) پس از آن سه شخص دارد؛ پس منافاتى ندارد که پس از پیامبر اکرم(ص) سه تن خلیفه بشوند و در نهایت على(ع) به ولایت برسد. این شبهه را فخر رازى مطرح کرده است و پس از او نیز دیگران نظیر قاضى عضدالدین ایجى65 چلپى66، ابن حجر67 و شیخ سلیم البشرى68 آن را تکرار نموده اند.

آیا اگر پیامبر(ص) مى فرمود: «من کنت مولاه فهذا علىّ مولاه بعدى» چنانکه در روایات بسیار دیگر فرموده است69 باز نمى گفتند: بعدیّت مى تواند بعد از سه خلیفه دیگر باشد و على بعد از سه خلیفه دیگر خلیفه رسول خدا(ص) است؟
 و یا اگر مى فرمود: «على خلیفتى بلافصل» باز مدعى نمى شدند که کلمه «بلافصل» مطلق است و به خلافت سه خلیفه نخستین به دلیل اجماع اطلاق کلام رسول خدا(ص) تخصص یافته است و مفاد آن این است که: على خلیفه بلافصل بغیر هذه الثلاثة؟ اگر مراد رسول اکرم(ص) از اولویت على(ع) اولویت و خلافت او به هنگام بیعت مردم پس از بیست و پنج سال بوده است، این چه فضیلتى براى على(ع) است و چه جاى تبریک دارد؟ آیا آن همه ترس و بیم و آن همه خوشحالى و سرور و نقل روایت و بیان فضیلت، همه و همه لغو و بیهوده و گزاف و تنها براى بیان امرى بدیهى و مسلم بوده است و هیچ گونه اختصاص و امتیازى را براى على(ع) ثابت نمى کند؟!


براستى اگر این حادثه عظیم الهى و دینى و دنیایى را در حد یک انتصاب دنیایى و آن هم در حد قلمروى کوچک پایین آوریم و فرض کنیم که زمامدار یک مملکت همه افراد ملت را جمع کند و به آنها بگوید: مرگ من نزدیک شده است و بزودى از میان شما مى روم اکنون این شخص را به همان ولایت و زمامدارى که خود داشتم منصوب مى نمایم، کدام فرزانه است که مدعى شود منظور او ولایت و خلافت آن شخص در عاقبت کار و نهایت امر بوده است و منافاتى ندارد که چندین نفر قبل از او حکومت را در دست بگیرند و سالیان طولانى فرد تعیین شده را از کوچکترین مقامات حکومتى به دور دارند؟
چگونه ممکن است خلافت را که به نص قرآن (نزول آیه الیوم اکملت… در این واقعه) اکمال دین است و عدم اعلام آن مساوى با عدم ابلاغ تمامى رسالت الهى است (وان لم تفعل مما بلغت رسالته) مربوط به خلافت پس از سه نفر از حاضران در جلسه باشد، اما پیامبر هیچ اشاره اى به افراد مقدّم بر او نکند با اینکه مى داند این مسئله موجب اختلافات بسیارى خواهد شد و خونهاى بسیارى براى آن ریخته خواهد شد.

ابوبکر و عمر پس از واقعه غدیر، على(ع) را مولاى خود دانستند و به او تبریک گفتند. اگر مراد از حدیث غدیر ولایت على(ع) پس از درگذشت سه خلیفه باشد، پس على مولاى آنان نیست، چون آنها در زمان ولایت على(ع) نیستند تا على(ع) نسبت به آنان مولى و اولى به تصرف باشد.

7ـ اشکال دیگرى که برخى مطرح کرده اند آن است که اگر حدیث غدیر بر امامت و خلافت على(ع) دلالت کند، لازم مى آید در حالى که رسول خدا(ص) زنده اند، على(ع) امام باشد، چرا که در حدیث غدیر نیامده است که على پس از من مولاى شماست، پس معلوم مى شود منظور از حدیث غدیر چیزى است که حتى در زمان حیات رسول خدا(ص) نیز براى على(ع) ثابت بوده است و آن همان معناى محبت یا نصرت و امثال آن خواهد بود.

در پاسخ باید به این نکته توجه داشت که با توجه به شواهد و دلایلى که آورده شد منظور از حدیث غدیر ولایت وامامت على(ع) است و چون حقیقت این کلام، خلافت او از زمان صدور حدیث غدیر است و این نیز ممکن نیست، پس باید به قاعده کلى و همیشگى مراجعه شود که مطابق آن هنگام تعذر حقیقت به اقرب المجازات مراجعه مى شود؛ و در حدیث غدیر چون نمى تواند خلافت از زمان رسول خدا(ص) شروع شود پس باید به نزدیکترین معناى مجازى مراجعه شود، و آن خلافت بلافاصله پس از رحلت رسول اکرم(ص) است.

برخى دیگر از دانشمندان گفته اند: در حقیقت از همان زمان حیات رسول خدا(ص) خلافت على آغاز شد و على(ع) بدین مقام منصوب شد، ولى شرط فعلیت آن، رحلت رسول خدا(ص) بود، همان گونه که فقها در باب وصیت معتقدند که تملیک از همان زمان وصیت است؛ یعنى موصى در زمان حیاتِ فرد، موصى له را مالک مى کند، ولى شرط فعلیت ملکیت، تحقق مرگ موصى است. در موارد تعیین ولیعهد در مناصب سیاسى نیز این گونه است که زمامدار قبلى، زمامدار پس از خود را در حیات خود منصوب مى کند ولى شرط تحقق آن، مرگ زمامدار قبلى است، و رسول خدا(ص) با بیان نزدیک شدن زمان رحلت خویش به طور آشکار روشن نمود که انتصابى که در روز غدیر صورت مى گیرد، تعیین تکلیف امت اسلامى پس از وفات اوست.

سیدمحمود مدنى

در این نوشته در پى آنیم که تمامى توجیهات و عذرهاى اهل سنت در نپذیرفتن حدیث غدیر به عنوان یکى از نصوص امامت و خلافت بلافصل على(ع) را بررسى کنیم و منصفانه به قضاوت بنشینیم که آیا این حدیث چنانکه شیعه مدعى است دلیل خلافت على(ع) است یا نه؟

در ابتداى بحث شایسته است این نکته را یادآور شویم که اگر دانشمندان همه فِرق با پذیرفتن اصل اساسى وحدت، درباره مسائل اصلى یا فرعى، اعتقادى یا فقهى به بحث علمى بپردازند، نه تنها دلها از یکدیگر گریزان نمى شود، بلکه به همدیگر نزدیک خواهد شد و این یکى از راههاى صحیح تقریب بین مذاهب اسلامى است.

اینک گزارش کوتاهى از چند کتاب روایى درباره حدیث غدیر بیان مى کنیم و سپس به بحث درباره حدیث و بیان نظریات و نقد آنها مى پردازیم. امام احمد حنبل در «مسند»ش آورده است:
|حدثنا عبداللّه، حدثنى ابى، ثنا عفان، ثنا حماد بن سلمه، أنا على بن زید، عن عدى بن ثابت، عن البراء بن عازب، قال: کنّا مع رسول اللّه ـ صلى اللّه علیه وآله ـ فى سفر فنزلنا بغدیر خم فنودى فینا: الصلاة جامعة، وکسح لرسول اللّه ـ صلى اللّه علیه وآله ـ تحت شجرتین فصلى الظهر واخذ بید علىٍ ـ رضى اللّه عنه ـ فقال: ألستم تعلمون انى اولى بکل مؤمن من نفسه؟ قالوا: بلى، قال فأخذ بید علی فقال: من کنت مولاه فعلىّ مولاه اللّهم وال من والاه وعاد من عاداه. قال فلقیه عمر بعد ذلک فقال له: هنیئاً یا ابن ابى طالب اصبحت وأمسیت مولى کل مؤمن و مؤمنة؛1

براء بن عازب مى گوید:با رسول خدا(ص) در سفرى همراه بودیم. در غدیرخم توقف کردیم. ندا در داده شد: الصلاة جامعه (کلمه اى که براى گردآمدن مسلمانان فریاد مى شد). زیر دو درخت براى رسول خدا(ص) تمیز شد، نماز ظهر را خواند و دست على را گرفت و گفت: آیا نمى دانید من سزاوارتر هستم بر هر مؤمنى از خود او؟ همگى گفتند: آرى . پس دست على را گرفت و گفت: هر کس من مولاى اویم، على مولاى اوست؛ خدایا دوست بدار آنکه على را دوست بدارد و دشمن دار آنکه على را دشمن دارد. سپس عمر با على ملاقات کرد و به او گفت: گوارایت اى پسر ابوطالب! صبح و شام کردى در حالى که مولاى هر مرد و زن مؤمنى هستى.

این روایت در «مسند احمد» در موارد مختلف2 و با سندهاى بسیار نقل شده است.

حافظ ابن عبداللّه حاکم نیشابورى نیز در «مستدرک» با الفاظ مختلف و در موارد گوناگون حدیث غدیر را بیان کرده از جمله مى گوید:
حدثنا ابوالحسین محمد بن احمد بن تمیم الحنظلى ببغداد، ثنا ابوقلابة عبدالملک بن محمد الرقاشى، ثنا یحیى بن حماد، وحدثنى ابوبکر محمد بن احمد بن بالویه وابوبکر احمد بن جعفر البزاز، قالا ثنا عبدالله بن احمد بن حنبل، حدثنى ابى، ثنا یحیى بن حماد و ثنا ابونصر احمد بن سهل الفقیه ببخارى، ثنا صالح بن محمد الحافظ البغدادى، ثنا خلف بن سالم المخرمى، ثنا یحیى بن حماد، ثنا ابوعوانة، عن سلیمان الاعمش، قال ثنا حبیب بن ابى ثابت عن ابى الطفیل، عن زید بن ارقم ـ رضى اللّه عنه ـ قال: لمّا رجع رسول اللّه ـ صلى اللّه علیه وآله وسلم ـ من حجة الوداع ونزل غدیرخم امر بدوحات فقممن فقال: کانّى قد دعیت فاجبت. انى قد ترکت فیکم الثقلین احدهما اکبر من الآخر: کتاب اللّه تعالى وعترتى فانظروا کیف تخلفونى فیهما فانّهما لن یفترقا حتى یردا علىّ الحوض. ثم قال: ان اللّه ـ عزّ وجلّ ـ مولاى وانا مولى کل مؤمن. ثم اخذ بید علی ـ رضى اللّه عنه ـ فقال: من کنت مولاه فهذا ولیّه، اللهم وال من والاه وعاد من عاداه. و ذکر الحدیث بطوله. هذا حدیث صحیح على شرط الشیخین ولم یخرجاه بطوله.3

در همین کتاب پس از این حدیث با اسناد دیگرى همین روایت را تکرار مى کند با این تفاوت که قبل از جمله «من کنت مولاه» مى گوید:
ثم قال: أن تعلمون انى اولى بالمؤمنین من انفسهم ثلاث مرات قالوا: نعم فقال: رسول اللّه ـ صلى اللّه علیه وآله ـ من کنت مولاه فعلى مولاه.4
ابن ماجه مى نویسد:
حدثنا على بن محمد، ثنا ابوالحسین، اخبرنى حماد بن سلمه، عن على ابن زید بن جدعان، عن عدىّ بن ثابت، عن البراء بن عازب، قال: اقبلنا مع رسول اللّه ـ صلى اللّه علیه وآله ـ فى حجّته التى حجّ فنزل فى بعض الطریق فامر الصلاة جامعة فأخذ بید علی فقال: ألست اولى بالمؤمنین من انفسهم؟ قالوا: بلى قال: الست اولى بکل مؤمن من نفسه؟ قالوا: بلى. قال: فهذا ولىّ من أنا مولاه، اللهم وال من والاه اللهم عاد من عاداه.5

ترمذى نیز در «سنن» خود چنین مضمونى را آورده است.6

در این مقاله هیچ گاه از جوامع روایى شیعه چیزى نقل نمى کنیم تا آنچه بدان استدلال مى شود مورد قبول طرف مقابل در بحث باشد والاّ حدیث غدیر از طریق شیعه به صورت متواتر نقل شده است.

رأى شیعه

شیعه معتقد است:مسئله بسیار مهم رهبرى دینى و دنیایى مردم پس از ارتحال پیامبر(ص) مهمل و بدون تکلیفِ مشخص رها نشده است بلکه رسول اکرم(ص) از اولین روز دعوت خویش (یوم الدار) تا پایان عمر، این مسئله مهم را بیان کرد و امیرالمؤمنین على(ع) را به خلافت بلافصل بعد از خویش معرفى نمود و حدیث غدیر یکى از بسیار روایاتى است که بر این امر دلالت دارد.

آراء دیگران

مذاهب دیگر اسلامى در مقابل این سخن شیعه، استدلالاتى آورده اند و معتقد شده اند که این روایت نمى تواند دلیل خلافت بلافصل امیرالمؤمنین على(ع) باشد. ما اکنون نظرات آنان را در ده قسمت بررسى مى کنیم.

1ـ اولین شرط استدلال به یک روایت، صحت سندى آن روایت است؛ به عبارت دیگر تنها روایتى را مى توان در این بحث، به عنوان دلیل اقامه کرد که قبلاً صدور آن از پیامبر اکرم(ص) ثابت شده باشد، بخصوص بنا به نظریه شیعه که مدعى است در مسائل اعتقادى نظیر امامت، خبر واحد کافى نیست و دلیل باید متواتر باشد. از این روى برخى از دانشمندان عامه خبر غدیر را براى استدلال شایسته ندیده اند، چنانکه قاضى عضدالدین ایجى در «مواقف» گفته است:
ما صحت این روایت را انکار مى کنیم و ادعاى ضرورت داشتن (متواتر بودن) آن سخنى گزافه و بدون دلیل است. چگونه این روایت متواتر است در حالى که اکثر اصحاب حدیث آن را نقل نکرده اند؟7

ابن حجر هیتمى نیز مى گوید:
فرقه هاى شیعه اتفاق نظر دارند که آنچه به عنوان دلیل بر امامت آورده مى شود باید متواتر باشد، در حالى که متواتر نبودن این روایت معلوم است؛ چرا که اختلاف درباره صحت این حدیث قبلاً گذشت، بلکه آنانکه در صحت این حدیث اشکال کرده اند برخى از پیشوایان علم حدیث همانند ابوداود سجستانى و ابوحاتم رازى و غیر ایشان هستند.پس این، خبر واحدى است که در صحت آن نیز اختلاف است.8
نظیر این سخن را ابن حزم و تفتازانى نیز بیان کرده اند.9

پاسخ:این اشکال در نظر هر فرد آگاه به تاریخ و روایت، سخنى از سر تعصب و پیشداورى است، وگرنه انکار حدیث غدیر همانند انکار حسیات توسط سوفسطائیان و یا چون انکار واقعه جنگ بدر و احد و سایر قضایاى مسلّم صدر اسلام است.

ما براى پرهیز از اطاله کلام تنها به فهرستى از اصول و مصادر این روایت بسنده مى کنیم و آن را که سر تحقیق بیشترى است به سه کتاب مفصّل: «الغدیر» علامه امینى، «عبقات الانوار» علامه میرحامد حسین، و«احقاق الحق و ملحقاته» شهید قاضى نوراللّه شوشترى ارجاع مى دهیم.
در کتاب «احقاق الحق» فهرستى از چهارده نفر از علماى عامه (از جمله: سیوطى، جزرى، جلال الدین نیشابورى، ترکمانى ذهبى)نقل مى شود که همگى به تواتر حدیث غدیر اعتراف نموده اند.10

ابن حزم در «منهاج السنة» نیز چنین گفته است.11

علامه امینى در «الغدیر» عبارت چهل و سه نفر از اعاظم علماى اهل سنت را (از جمله: ثعلبى، واحدى، فخر رازى، سیوطى، قاضى شوکانى) نقل مى کند که به صحت سند و طرق حدیث غدیر تصریح نموده اند12. و نیز اسامى و عبارات سى نفر از مفسّران بزرگ اهل سنت را (از جمله: ترمذى، طحاوى، حاکم نیشابورى، قرطبى، ابن حجر عسقلانى، ابن کثیر، ترکمانى)مى نگارد که همگى آنان در ذیل آیه شریفه: یاایها الرسول بلّغ ما انزل الیک وان لم تفعل…(مائده،67) به نزول این آیه در ارتباط با حدیث غدیر تصریح نموده اند.13

در کتاب «احقاق الحق» نیز حدیث غدیر از پنجاه مصدر معتبر عامه (از جمله: سنن المصطفى، مسند احمد، خصائص نسائى، عقدالفرید، حلیة الاولیاء) نقل مى شود.14
اکنون نظر برخى از اعاظم اهل سنت درباره حدیث غدیر را به نقل از علامه امینى مى آوریم:

ضیاء الدین مقبلى مى گوید: اگر حدیث غدیر قطعى نیست پس هیچ چیز قطعى در دین وجود ندارد.

غزالى گفته است: جمهور مسلمین اجماع دارند بر متن حدیث غدیر.

بدخشى مى گوید: حدیث غدیر، حدیث صحیحى است که کسى درباره صحت آن اشکال نمى کند مگر متعصب انکارگر که به سخن او اعتنایى نمى شود.

آلوسى مى نویسد: حدیث غدیر، حدیث صحیحى است که نزد ما ثابت شده است و هیچ مشکلى در آن نیست و هم از رسول خدا ـ صلى اللّه علیه وآله ـ و هم از خود امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ به صورت متواتر نقل شده است.

حافظ اصفهانى گفته است: حدیث غدیر، حدیث صحیحى است که صد نفر از صحابه آن را نقل کرده اند که «عشره مبشّره» از جمله این صد نفرند.15

حافظ سجستانى حدیث غدیر را از صدوبیست نفر از صحابه نقل نموده است و حافظ ابن العلاء همدانى آن را از صدوپنجاه طریق روایت نموده است.16

حافظ ابن حجر عسقلانى در «تهذیب التهذیب» ضمن بیان برخى از راویان حدیث غدیر و برخى طرق آن مى گوید:
ابن جریر طبرى اسناد حدیثِ غدیر را در یک کتاب گردآورده و آن را صحیح شمرده است، و ابوالعباس ابن عقده نیز آن را از طریق هفتاد نفر از صحابه یا بیشتر روایت نموده است.17

نیز در کتاب «فتح البارى بشرح صحیح البخارى» آمده است:
حدیث «من کنت مولاه فعلى مولاه» را ترمذى و نسائى نقل نموده اند و طرق و سندهاى آن بسیار است جدّاً، که همه آنها را ابن عقده در کتابى مستقل آورده است و بسیارى از سندهاى آن صحیح و حسن است و براى ما از امام احمد حنبل روایت کرده اند که گفته است: آنچه درباره فضایل على ـ علیه السلام ـ به ما رسیده است درباره هیچ یک از صحابه نرسیده است.18

قندوزى حنفى پس از نقل حدیث غدیر از طرق بسیار و از کتب مختلف مى نویسد:
محمد بن جریر الطبرى صاحب تاریخ، حدیث غدیرخم را از هفتاد و پنج طریق نقل کرده است و کتاب مستقلى به نام «الولایة» درباره آن تألیف نموده است. نیز ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید بن عقده در تألیف مستقلى آن را از یکصدوپنجاه طریق نقل نموده است.19

حافظ محمد بن محمد بن محمد الجزرى الدمشقى به هنگام نقل احتجاج و مناشده امیرالمؤمنین(ع)، درباره حدیث غدیر چنین مى نگارد:
این حدیث حسن است و این روایت (مناشده) به صورت متواتر از على(ع) نقل شده است، همان گونه که آن (حدیث غدیر) نیز از رسول خدا ـ صلى اللّه علیه وآله ـ متواتراً نقل شده است و گروه بسیارى از گروه بسیارى دیگر آن را نقل کرده اند، پس اعتنایى به سخن آنان که قصد تضعیف این روایت را دارند نمى شود؛ زیرا آنان از علم حدیث اطلاعى ندارند.20

حدیث غدیر را بخارى و مسلم در صحیحشان نیاورده اند، ولى این مسئله به هیچ وجه موجب اشکالى در سند روایت غدیر نمى شود؛ زیرا تعداد روایاتى که حتى به نظر خود بخارى و مسلم نیز صحیح است (صحیح على شرط الشیخین) وهیچ شکى در آنها نیست ولى در «صحیح بخارى و مسلم» نیامده است، اندک نیست، و از همین روى چندین مستدرک بر آنها نگاشته شده است. اگر تمامى روایات صحیحه در «صحیح بخارى» گرد آمده بود، به صحاح دیگر نیازى نبود، در حالى که همه مى دانند هیچ دانشمند محقق و منصفى نیست که خود را با داشتن «صحیح بخارى» یا «صحیح بخارى و مسلم»، از دیگر کتب صحاح بى نیاز بداند.

از طرفى دیگر خود بخارى و مسلم نیز بیان کرده اند که آنچه را در این کتاب آورده ایم صحیح است، نه اینکه تمام روایات صحیح را بیان کرده ایم، بلکه بسیارى از احادیث صحیح را بنا به عللى نیاورده ایم.21

اضافه بر تمام این مطالب، علاّمه امینى(ره) روایت غدیر را از بیست و نه نفر از مشایخ بخارى و مسلم نقل مى کند.22

در پایان این قسمت، عبارت یکى از کسانى که همین اشکال را مطرح کرده اند مى آوریم: ابن حجر مى نویسد:
حدیث غدیر، حدیث صحیحى است که هیچ شبهه اى در آن نیست و آن را گروهى نظیر ترمذى، نسائى و احمد حنبل نقل کرده اند و داراى طرق بسیارى است، از جمله شانزده نفر از صحابه آن را نقل نموده اند و در روایت احمد بن حنبل آمده است که آن را سى نفر از صحابه از رسول ـ صلى اللّه علیه وآله ـ شنیدند و هنگامى که در خلافت امیرالمؤمنین [على] ـ علیه السلام ـ اختلاف پیش آمد بدان شهادت دادند.23

دوباره تکرار مى کند:
روایت غدیر را سى نفر از صحابه از رسول خدا ـ صلى اللّه علیه وآله ـ نقل کرده اند و بسیارى از طرق آن صحیح یا حسن است.24
پس حتى به نظر خود اشکال کنندگان، نباید به سخن ابن حجر و امثال او که در صحت این حدیث اشکال کرده اند اعتنا نمود؛ چرا که ابن حجر، خود مى نویسد: ولاالتفات لمن قدح فى صحته.25
استاد محمدرضا حکیمى در کتاب «حماسه غدیر» از پانزده نفر از علماى معاصر عامّه (از جمله: احمد زینى دحلان، محمد عبده مصرى، عبدالحمید آلوسى، احمدفرید رفاعى، عمر فروخ) که روایت غدیر را در کتب خویش آورده اند نام مى برد و محل بیان آن را ذکر مى کند.26

شایان توجه است که شیعه در روایات مربوط به اثبات امامت، تواتر و قطعى بودن را شرط مى داند و روایت غدیر از نظر جوامع روایى شیعه متواتر و قطعى است، چنانکه در بسیارى از مصادر اهل سنت نیز نقل شد، ولى بنا به عقیده برادران اهل سنت براى اثبات امامت همانند سایر فروع دین، صحیح بودن سند کافى است و هیچ نیازى به اثبات متواتر بودن حدیث نیست با توجه به این نکته بى پایگى این اشکال بدیهى است.

2-دومین اشکال نکته اى ست که قاضى عضد الدین ایجى در «مواقف» بیان کرده است؛ وى مى نویسد:
على[ع] در روز غدیر(حجة الوداع) همراه پیامبر نبود زیرا على[ع] در یمن بود.27

بهتر است در پاسخ این اشکال ابتدا سخن شارح «مواقف» را بیان کنیم: سید شریف جرجانى شارح «مواقف» پس از این سخن ایجى مى نگارد:
این اشکال ردّ شده است؛ زیرا غایب بودن على[ع] منافات با صحیح بودن حدیث غدیر ندارد، مگر اینکه در روایتى آمده باشد که به هنگام نقل حدیث غدیر پیامبر على را نزد خود خواند یا دست او را گرفت که در بسیارى روایات این جملات نقل نشده است.28

ابن حجر هیتمى در جواب این شبهه مى نویسد:
به سخن کسى که حدیث غدیر را صحیح نداند و یا ایراد کند که على(ع) در یمن بوده است اعتنایى نمى شود زیرا ثابت شده است که او از یمن برگشت و حج را با پیامبر اکرم ـ صلى اللّه علیه وسلم ـ گذارد.29

اگرچه از نظر تاریخى برگشت امیرمؤمنان(ع) از یمن و گذاردن حج با پیامبر اکرم(ص) در حجة الوداع مسلّم است ولى به عنوان نمونه از برخى از کسانى که به این نکته اشاره کرده اند نام مى بریم:
طبرى (تاریخ طبرى، ج2، 205)؛ ابن کثیر (البدایة والنهایة، ج2، ص184 و نیز در ص132 همین جلد به طور مفصل رجوع امیرالمؤمنین (ع) از سفر یمن را به نقل از منابع متعدد بیان مى نماید؛ ابن اثیر (الکامل، ج2، ص302)

در نظام سیاسى اسلام، تعیین امام و خلیفه، به یکى از دو طریق انجام مى‏گیرد: 

1. وصایت . 
2. شورا. 

اگر در این دو مفهوم عمیق فکر کنیم، مى‏بینیم این دو ملاک در عرض هم نبوده و بلکه در طول هم مى‏باشد به این معنى در یک مرحله، ملاک تعیین امام «وصایت‏» است و در مرحله دیگر «شورا» است. به اصطلاح «شورا» در جایى اعتبار دارد که «وصایت‏» و «نص‏» در کار نباشد؛ زیرا «شورا» در اسلام در امرى صحیح است که حکم آن در قرآن وحدیث‏بیان نشده باشد. 

قرآن مجید در برخى از آیات یادآور مى‏شود که: «ما کان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة...» . (22) «هرگز شایسته نیست که افراد با ایمان در برابر انتخاب و گزینش الهى مقاومت نشان دهند و خود فرد دیگرى را انتخاب کنند» .

پس بر فرض ثبوت «نص‏» و «وصایت‏» در قرآن و حدیث هرگز نوبت‏به «شورا» نمى‏رسد و تعیین امام به امامت منحصرا «نص‏» و «وصایت‏» مى‏باشد. دوران وصایت هم یک دوران محدودى است و لذا امامان اهل بیت‏یا اوصیاى پیامبر بیش از 12 تن نیستند تا هنگامى که جامعه اسلامى به مرحله رشد سیاسى و فکرى و خودآگاهى عمومى برسد و شماره افراد با شماره آرا برابر شود و در این مرحله است که جامعه مى‏تواند قدرت استقلال اجتماعى و سیاسى خود را به دست آورد و خود مستقیما مسئولیت ادامه مسیر نهضت را به دست گیرد و برجسته‏ترین فرد را به عنوان حاکم برگزیند، در این مرحله است که جامعه به آستانه دموکراسى واقعى مى‏رسد.

 پس از پایان دوران «وصایت‏» ، دوران «شورا» یا به اصطلاح امروز دوران دموکراسى آغاز مى‏گردد و در این حال است که انتخاب رهبر و پیشواى امت‏با ضوابطى که در شرع بیان شده است، حق مسلم امت است و این ملاک همیشگى تعیین امام، در نظام سیاسى اسلام است.

1- پیامبر گرامى(ص) فرمود: «لا یؤمن عبد حتى أکون أحب إلیه من نفسه و تکون عترتی أحب إلیه من عترته، و یکون أهلی أحب إلیه من أهله» ⁽³⁾ :مؤمن به شمار نمى‏رود بنده‏اى مگر اینکه مرا بیش از خود دوست بدارد، و فرزندان مرا بیش از فرزندانش، و خاندان مرا فزون از خاندان خود، دوست بدارد.

2- در حدیث دیگر درباره عترت خود مى‏فرماید: «من أحبهم أحبه الله و من أبغضهم أبغضه الله» ⁽⁴⁾ : هر کس آنها را دوست بدارد، خدا را دوست داشته و هرکس آنها را دشمن بدارد، خدا را دشمن داشته است.

تا این جا با دلایل این اصل (مهر ورزیدن به پیامبر و عترتش) آشنا شدیم، اکنون سؤال مى‏شود :

1- سودى که امت از مهر ورزیدن به پیامبر و عترت او مى‏برد چیست؟!

2- شیوه مهر ورزى و تکریم نسبت به پیامبر و خاندان او چیست؟!

درباره مطلب نخست یادآور مى‏شویم: محبت به انسان با کمال و با فضیلت، خود نردبان صعود به سوى کمال است، هرگاه انسانى فردى را از صمیم دل دوست بدارد، کوشش مى‏کند خود را با او همگون سازد و آنچه که مایه خرسندى او است انجام داده، و آنچه او را آزار مى‏دهد ترک نماید.

ناگفته پیداست وجود چنین روحیه‏اى در انسان مایه تحول بوده و سبب مى‏شود که پیوسته راه اطاعت را در پیش گیرد و از گناه بپرهیزد. کسانى که در زبان اظهار علاقه کرده ولى عملا با محبوب خود مخالفت مى‏ورزند، فاقد محبت واقعى مى‏باشند، در دوبیتى که به امام صادق (ع) نسبت داده شده است به این نکته اشاره شده آنجا که مى‏فرماید:

تعصى الإله و أنت تظهر حبه*هذا لعمری فى الفعال بدیع‏لو کان حبک صادقا لأطعته*إن المحب لمن یحب مطیع ⁽⁵⁾

«خدا را نافرمانى مى‏کنى و اظهار دوستى مى‏نمایى، به جانم سوگند، این کار شگفتى است.

اگر در ادعاى خود راستگو بودى او را اطاعت مى‏کردى، حقا که مرید پیوسته مطیع محبوب خود مى‏باشد».

اکنون که برخى از ثمرات مهرورزى به پیامبر و خاندان او روشن شد، باید به شیوه ابراز آن بپردازیم: مسلما مقصود حب درونى بدون هیچ‏گونه بازتاب عملى نیست، بلکه مقصود مهرى است که در گفتار و رفتار انسان بازتاب مناسبى داشته باشد.

شکى نیست که یکى از بازتابهاى محبت به پیامبر(ص) و خاندان او پیروى عملى از آنان است، چنانکه اشاره شد، ولى سخن در دیگر بازتاب‏هاى این حالت درونى است، و اجمال آن این است که هر گفتار یا رفتارى که در نظر مردم نشانه محبت و وسیله گرامى داشت افراد به شمار مى‏رود، مشمول این قاعده مى‏باشد، مشروط بر اینکه، با عمل مشروع او را تکریم کند، نه با عمل حرام.

بنابراین، گرامى داشت پیامبر اکرم(ص) و خاندان او در هر زمان خصوصا در سالروز ولادت یا وفات ـ یکى از شیوه‏هاى ابراز محبت و گرامى داشت مقام و منزلت آنان است و آزین بندى در روزهاى ولادت وروشن کردن چراغ و برافراشتن پرچم و تشکیل مجلس براى ذکر فضایل و مناقب پیامبر اکرم(ص) یا خاندان او، نشانه محبت به آنان و وسیله ابراز آن به شمار مى‏رود و به این خاطر تجلیل پیامبر در ایام ولادت یک سنت مستمر، در میان مسلمانان بوده است.

دیار بکرى در کتاب «تاریخ الخمیس» مى‏نویسد: مسلمانان پیوسته ماه ولادت پیامبر را گرامى داشته و جشن مى گیرند و اطعام مى‏کنند و به فقرا صدقه مى‏دهند اظهار شادمانى مى‏نمایند و سرگذشت ولادت او را بیان مى‏کنند، چه بسا کراماتى براى آنان ظاهر مى‏شود. عین این سخن را عالم دیگرى به نام ابن حجر قسطلانى در کتاب خود آورده است. ⁽⁶⁾

پى‏نوشت:

1و2ـ کنز العمال: ج 1، ح70 و 72 و جامع الأصول: ج 1، ص .238

3و4ـ مناقب الامام امیرالمؤمنین نگارش حافظ محمد بن سلیمان کوفى، ج 2، ح 619، و .700 و بحار الأنوار ج 17 ص 13، علل الشرایع باب 117 ح .3

5ـ سفینة البحار: 1/ .199

6ـ المواهب اللدنیة، ج 21، ص 27، تاریخ الخمیس، ج 1، ص .223

1- پیامبر گرامى(ص) فرمود: «لا یؤمن عبد حتى أکون أحب إلیه من نفسه و تکون عترتی أحب إلیه من عترته، و یکون أهلی أحب إلیه من أهله» ⁽³⁾ :مؤمن به شمار نمى‏رود بنده‏اى مگر اینکه مرا بیش از خود دوست بدارد، و فرزندان مرا بیش از فرزندانش، و خاندان مرا فزون از خاندان خود، دوست بدارد.

2- در حدیث دیگر درباره عترت خود مى‏فرماید: «من أحبهم أحبه الله و من أبغضهم أبغضه الله» ⁽⁴⁾ : هر کس آنها را دوست بدارد، خدا را دوست داشته و هرکس آنها را دشمن بدارد، خدا را دشمن داشته است.

تا این جا با دلایل این اصل (مهر ورزیدن به پیامبر و عترتش) آشنا شدیم، اکنون سؤال مى‏شود :

1- سودى که امت از مهر ورزیدن به پیامبر و عترت او مى‏برد چیست؟!

2- شیوه مهر ورزى و تکریم نسبت به پیامبر و خاندان او چیست؟!

درباره مطلب نخست یادآور مى‏شویم: محبت به انسان با کمال و با فضیلت، خود نردبان صعود به سوى کمال است، هرگاه انسانى فردى را از صمیم دل دوست بدارد، کوشش مى‏کند خود را با او همگون سازد و آنچه که مایه خرسندى او است انجام داده، و آنچه او را آزار مى‏دهد ترک نماید.

ناگفته پیداست وجود چنین روحیه‏اى در انسان مایه تحول بوده و سبب مى‏شود که پیوسته راه اطاعت را در پیش گیرد و از گناه بپرهیزد. کسانى که در زبان اظهار علاقه کرده ولى عملا با محبوب خود مخالفت مى‏ورزند، فاقد محبت واقعى مى‏باشند، در دوبیتى که به امام صادق (ع) نسبت داده شده است به این نکته اشاره شده آنجا که مى‏فرماید:

تعصى الإله و أنت تظهر حبه*هذا لعمری فى الفعال بدیع‏لو کان حبک صادقا لأطعته*إن المحب لمن یحب مطیع ⁽⁵⁾

«خدا را نافرمانى مى‏کنى و اظهار دوستى مى‏نمایى، به جانم سوگند، این کار شگفتى است.

اگر در ادعاى خود راستگو بودى او را اطاعت مى‏کردى، حقا که مرید پیوسته مطیع محبوب خود مى‏باشد».

اکنون که برخى از ثمرات مهرورزى به پیامبر و خاندان او روشن شد، باید به شیوه ابراز آن بپردازیم: مسلما مقصود حب درونى بدون هیچ‏گونه بازتاب عملى نیست، بلکه مقصود مهرى است که در گفتار و رفتار انسان بازتاب مناسبى داشته باشد.

شکى نیست که یکى از بازتابهاى محبت به پیامبر(ص) و خاندان او پیروى عملى از آنان است، چنانکه اشاره شد، ولى سخن در دیگر بازتاب‏هاى این حالت درونى است، و اجمال آن این است که هر گفتار یا رفتارى که در نظر مردم نشانه محبت و وسیله گرامى داشت افراد به شمار مى‏رود، مشمول این قاعده مى‏باشد، مشروط بر اینکه، با عمل مشروع او را تکریم کند، نه با عمل حرام.

بنابراین، گرامى داشت پیامبر اکرم(ص) و خاندان او در هر زمان خصوصا در سالروز ولادت یا وفات ـ یکى از شیوه‏هاى ابراز محبت و گرامى داشت مقام و منزلت آنان است و آزین بندى در روزهاى ولادت وروشن کردن چراغ و برافراشتن پرچم و تشکیل مجلس براى ذکر فضایل و مناقب پیامبر اکرم(ص) یا خاندان او، نشانه محبت به آنان و وسیله ابراز آن به شمار مى‏رود و به این خاطر تجلیل پیامبر در ایام ولادت یک سنت مستمر، در میان مسلمانان بوده است.

دیار بکرى در کتاب «تاریخ الخمیس» مى‏نویسد: مسلمانان پیوسته ماه ولادت پیامبر را گرامى داشته و جشن مى گیرند و اطعام مى‏کنند و به فقرا صدقه مى‏دهند اظهار شادمانى مى‏نمایند و سرگذشت ولادت او را بیان مى‏کنند، چه بسا کراماتى براى آنان ظاهر مى‏شود. عین این سخن را عالم دیگرى به نام ابن حجر قسطلانى در کتاب خود آورده است. ⁽⁶⁾

پى‏نوشت:

1و2ـ کنز العمال: ج 1، ح70 و 72 و جامع الأصول: ج 1، ص .238

3و4ـ مناقب الامام امیرالمؤمنین نگارش حافظ محمد بن سلیمان کوفى، ج 2، ح 619، و .700 و بحار الأنوار ج 17 ص 13، علل الشرایع باب 117 ح .3

5ـ سفینة البحار: 1/ .199

6ـ المواهب اللدنیة، ج 21، ص 27، تاریخ الخمیس، ج 1، ص .223